SUBIEKTYWNE ISTNIENIE WARTOŚCI

Opisując ludzkie zachowania i kierujące nimi motywacje, posługujemy się często terminem ‘wartości’. Przy okazji świadomej introspekcji okazuje się jednak, że w większości przypadków nie zdajemy sobie sprawy ze złożoności tego pojęcia oraz konsekwencji określonego zdefiniowania go. Bywają także i osobnicy, którzy ani razu w swym życiu nie wysilili się, by spróbować świadomie zrozumieć pełny ślepych zaułków labirynt kryjący się za tym tak łatwym do wymówienia słowem.

Mówiąc o wartościach, którymi kierować mieliby się ludzie, możemy mieć na myśli dwa podstawowe ich rodzaje:

Wartości autoteliczne, które mają być wartością samą w sobie, nie posiadając bezpośredniego pragmatycznego znaczenia dla świata fizykalnego (np. klasyczne 'Dobro, Piękno i Prawda' Platona);

Wartości instrumentalne, które służyć mają wartościom autotelicznym, a istnienie ich ma mieć mniejszy lub większy wpływ na świat fizyczny (np. utylitaryzm i normy dotyczące sprawności w działaniu).

Już tutaj zaobserwować możemy, że powyższy 'system' odpowiada systemowi idei platońskich. Otóż wartości instrumentalne (łatwiejsze w poznawaniu) poprzez swe istnienie partycypują w istnieniu wartości autotelicznych (trudniejszych w poznawaniu). Wynika z tego, że spór o istnienie wartości ściśle powiązany jest ze sporem o istnienie pojęć ogólnych lub wręcz jest z nim tożsamy.

Dwa skrajnie sprzeczne z sobą stanowiska – aksjologiczny obiektywizm (szczególnie w swoim wydaniu absolutystycznym) oraz nihilizm są w równym stopniu niemożliwe do obrony.

Pierwsza z nich upada, napotykając co najmniej dwa problemy:

Brak możliwości bezpośredniego poznania wartości jako takiej – niemożliwe jest, by człowiek dotknąć mógł jakiegokolwiek bytu niefizykalnego swym skażonym cielesnością umysłem. Przeszkadzają mu w tym naturalnie wynikające z życia w świecie fizycznym przywiązanie do poznania zmysłowego oraz ograniczona (czym ograniczona? Teorią umysłu) introspekcja.

Naruszenie zasady Principium Contradictionis. Dobro nie może być jednorodnym i ponadczasowym absolutem, boć w każdej sytuacji polegającej na wyborze moralnym, możemy podjąć znoszące się wzajemnie decyzje mające swój udział w idei (wartości) dobra. A przecież absolutyzm zakłada, że dobro jest jedno i trwa zawsze takie samo, nie mogąc dostosowywać się do sytuacji.

Druga pozycja – nihilistyczna – wydaje się być równie niedorzeczna, jak poprzednia.

Gdyby wartościowanie nie istniało na żadnym poziomie, podmiot nie mógłby podejmować żadnych decyzji, nawet tych najmniej istotnych. Bo cóż mógłby zrobić człowiek, gdyby nie nadawał przedmiotom ani pomysłom wartości? Nawet by nie byłby w stanie myśleć, nie widząc w tym żadnego celu.

Człowiek jest w stanie podejmować decyzje. Świadomie lub nie, nadaje wartość przedmiotom i ideom, na przykład wyceniając dzieła sztuki lub zastanawiając się, z kim chciałby się spotkać w czasie wolnym. Gdzieś te wartości muszą więc istnieć, bo przecież mają realny wpływ na świat: to, co powoduje to, co istnieje, – choć nie wiadomo, gdzie (brzytwa Ockhama) – samo przez się musi istnieć.

Już na podstawie powyższych trywialnych argumentów, stwierdzić można z całą stanowczością, że choć nie obiektywnie, wartości muszą istnieć. A skoro nie można dowieść ich istnienia realnego gdzieś w przestrzeni idealnej, skazani jesteśmy na aksjologiczny subiektywizm – podejście, które na przestrzeni dziejów znalazło sobie wielu zwolenników i faktów broniących jego prawa do opisu rzeczywistości.

Filozofia φύσις nie zajmowała się jeszcze samą aksjologią, a o wartościach traktowała jedynie przygodnie, poszukując źródeł i zasad ruchu i przemian w świecie. Jednymi z pierwszych filozofów poważnie i świadomie poruszających problem wartości w życiu człowieka byli sofiści i Sokrates. Protagoras głoszący tezę relatyzmu 'πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπος', pozostawił swoim mniej lub bardziej zdolnym epigonom podwaliny nurtu naturalistycznego – przeciwstawienia sobie νομός i φύσις. Kalikles – bohater platońskiego Gorgiasza posunął to rozróżnienie najdalej, jak to możliwe. Według niego bowiem, prawo ludzkie budowane na wartościach moralnych nie daje się pogodzić z prawem naturalnym, a powstało tylko po to, by stłamsić siłę jednostek silnych, które w naturze dominują nad słabszymi.

Ważnym krokiem w kierunku poznania świata wartości były żywot i nauczanie Sokratesa z Aten. Choć sam pism żadnych nie pozostawił, jego uczniowie pozwolili nam poznać jego niezwykłe przesłanie. Całą swoją pracę poświęcił on bowiem pojęciu ἀρετή. To cnota i płynące z niej wartości miały prowadzić człowieka ku najwyższemu szczęściu – eudajmonii. I choć Sokrates jeszcze nie potrafił uzasadnić swego systemu aksjonormatywnego (nie posiadał ku temu narzędzi ani kategorii, które odkrył dopiero Platon), jako jego prawdziwy wirtuoz przekazał nam, jak bardzo wierzył w autarkiczność pojęcia cnoty. Wiara jego była aż tak wyniszczająca, iż całkowicie zapomniał on o wszelkich dobrach doczesnych. Wyśmiewany przez ogół społeczeństwa, zaniedbał wszystko, a jak podaje Witwicki, gdyby nie nieruchomość podarowana od ucznia, nie miałby on nawet gdzie mieszkać. Ślepa wiara uczyniła z tak światłego człowieka jak Sokrates istnego szaleńca. Mimo, iż wynalezione przez niego metody dialektyczne są sensu stricto nadprzeciętne, apodyktyczne zerwanie z rzeczywistością poprzez uznanie cnoty za całkowicie samowystarczalną wpędziło go wręcz do grobu, z którego nie chciał się wydostać, choć mógł zrobić to z łatwością. Prawo ludzkie, przeciwstawione prawu przyrody, zwyciężyło w momencie przyłożenia kielicha do ust.

Przykład Sokratesa jest więc bardzo czytelny. Jeśli człowiek zacznie traktować absolutyzm aksjologiczny naprawdę poważnie, będzie musiał przestać liczyć się z rzeczywistością.

Doktryna Platona wiąże się z teorią wartości w samej swej strukturze, co już, choć naiwnie, zdążyliśmy wykazać. Uznanie i uzasadnienie koncepcji skrajnego realizmu pojęciowego jest wyzwaniem niemożliwym do osiągnięcia, o czym świadczą liczne problemy teorii idei. Już uczeń Platona, Arystoteles, rozprawia się z nią w Księdze A Metafizyki. Mnożenie bytów ponad miarę, czego obrazem ma być problem ‘trzeciego człowieka’, partycypacja w wielu różnych ideach przez jeden przedmiot, nieścisłość wypowiedzi samego Platona na temat natury idei oraz ciał fizykalnych oraz niemożliwość utworzenia ciał posiadających wielkość przestrzenną z punktów, które tej wielkości przecież nie posiadają – to tylko niektóre z aporii wskazujących na to, że doktryna będąca podstawą filozofii chrześcijańskiej nie potrafi się utrzymać pod ciężarem rozumowania. Najważniejszym jednak argumentem przeciw autarkicznym ideom są dzieła krytyczne samego Platona, gdzie ośmielił się on swą teorię podważać, przyznając się przed samym sobą do trudności z nią związanych. I w ten sposób dobro, piękno i prawda, z absolutnych, całkowicie niezależnych od ludzkich umysłów idei, upadają, przygniecione przez rzeczywistość i fakt.

Kolejnym, choć nie wymierzonym wprost w aksjologiczny obiektywizm ciosem jest zbiór myśli trzech wielkich brytyjskich empiryków, reprezentowanych godnie przez George’a Berkeley’a. Owocem jego polemiki z Johnem Lockiem było spostrzeżenie niezwykle dla nas ważne: otóż to same bodźce powodują w naszych umysłach powstawanie idei. Jeśliby więc odsunąć od podmiotu doznającego świat rzeczy, a zamiast tego karmić jego umysł doznaniami przedstawionymi mu sztucznie, nie byłby on w stanie dostrzec żadnej dychotomii pomiędzy światem rzeczy, a światem samych doznań, które go tylko oszukują. René Descartes przedstawia tutaj problem snów: mimo, że rozgrywają się one w naszych tylko głowach, prawie wcale nie potrafimy dostrzec w nich fałszu, a jakby tego było mało, czasem zdarza się, że senne marzenie mylimy z rzeczywistością, co wprowadza nas w zakłopotanie. Berkeley nie przyznaje się do solipsyzmu, a jego wiara każe mu odnaleźć w tym zamieszaniu miejsce dla Boga, który załata wszystkie dziury i zapewni ciągłość istnienia znikających bytów. Ale Bóg przybywa do Berkeleya ex machina tylko po to, by te dziury zapchać, a argument na jego istnienie jest w najlepszym wypadku tylko argumentem za tym, że umysł człowieka znów nie dał rady potwierdzić istnienia samoistnego bytu niematerialnego, a każda próba uzasadnienia tegoż wymaga odwołania się do jakiegoś wyższego bytu tej samej natury, a tegoż istnienia być pewnym nie można wcale ze względu na okoliczności, o których już rozprawialiśmy. Do uznania zaś istnienia rzeczy materialnych jest nam dużo bliżej, bo choć bezpośredniego dostępu do rzeczywistości nie mamy, to nie mnożąc bytów ponad miarę, przyjąć powinniśmy wytłumaczenie prostsze: przedmioty istnieją (choćby i subiektywnie) nawet, gdy nie doznajemy ich obecności, a ich niebycie jest tylko w naszych głowach tak samo, jak ich bycie. Narażenie zaś na fałsz jest tylko owocem ułomności ciała i zmysłów człowieka, którego umysł może tylko operować na informacjach podawanych przez nie. Jeśli Berkeley ma wątpliwości co do istnienia świata fizycznego, co do którego istnienia mamy przesłanki, to tym bardziej powinniśmy mieć wątpliwości co do obiektywnego istnienia świata transcendentnego, a tym samym do należących do tego zbioru wartości.

Zdaje się, że nowe światło na sprawę rzucić może neuroetyka oraz jej badania nad sposobami, w jaki ludzki mózg radzi sobie z dylematami moralnymi. Według powszechnego mniemania, człowiek posiada w sobie swoisty, bliżej niesprecyzowany ‘instynkt’ moralny, który podpowiada mu, jaka decyzja może być moralnie uzasadniona, a która - nie. Naturalnie, udowodnienie istnienia takiego niezależnego od umysłowości ‘instynktu’ wskazywałoby na jakieś duchowe połączenie człowieka z autotelicznymi wartościami, które rzeczywiście istnieją obiektywnie. Spór o źródło naszych moralnych decyzji był oczywiście rozstrzygany w filozofii moralnej i politycznej. Marc Hauser wyróżnia trzy modelowe ujęcia relacji między czynnikami afektywnymi a racjonalno-rozumowymi. Według niego, w modelu Hume'owskim emocje generują wprost osąd moralny. W hybrydowym modelu Kantowsko-Hume'owskim emocje współdziałają (lub współzawodniczą) z czynnikami racjonalnymi w celu wytworzenia osądu moralnego. Z kolei w modelu Rawlsowskim, osąd moralny poprzedza zarówno emocje, jak i racjonalny namysł. Przyznanie prymatu ‘sercu’ lub ‘rozumowi’ w podejmowaniu moralnych decyzji może się okazać niezwykle trudne, a nawet niemożliwe. Mimo tego, przeprowadza się odpowiednie badania mające pomóc nam w rozwiązaniu tego jakże ważnego problemu. W serii eksperymentów przeprowadzonych przez J. Greene’a, amerykańskiego psychologa i filozofa wykazano, że podczas dokonywania wyboru w dylematach moralnych aktywują się odpowiednie obszary mózgu. Sam ten fakt nie obala w żaden sposób udziału w dylematach moralnych obiektywnych wartości, tym bardziej, że za tą swoistą ‘intuicją’ przemawiają doświadczenie niepewności, która z opcji jest bardziej relewantna, poczucie winy towarzyszące wyrządzeniu krzywdy oraz inne emocje wynikające z beznadziejnych sytuacji - nieistotne, co uczyni człowiek, gdyż i tak moralnie przegra, bo każdy wybór będzie się wiązał z uczynieniem zła, złamaniem jakiejś zasady moralnej.

Przełomowe okazały się jednak eksperymenty nad podejmowaniem decyzji przez osoby z uszkodzeniami brzuszno-przyśrodkowej kory przedczołowej. Postawieni przed dylematem kładki (osobiście wepchnąć pod pociąg jedną osobę, by uratować pięcioro innych, lub nie zrobić niczego), pacjenci przejawiali o wiele mniej wahania, niż grupa kontrolna zdrowych osób - częściej decydowali się na poświęcenie jednego człowieka, spychając go na tory. Preferowały więc one wybory utylitarne maksymalizujące dobro ogółu kosztem jednostki. Świadczy to o tym, że uszkodzenie ośrodków w korze przedczołowej odpowiedzialnych za emocje, redukuje być może niektóre decyzje moralne do zadania na ‘obliczenie sumy możliwego do osiągnięcia dobra’.

I znów wyłania się taka sama jednoznaczna konkluzja.

Wartości są wynikiem działania umysłu i wytworzonych przezeń map neuronowych, których to anomalie rodzą napotkane powyżej trudności. Wszelkie zaś odczucia fizyczne towarzyszące zadawaniu innym cierpienia wynikają z działania exempli gratia neuronów lustrzanych, bądź metafor i warunkowań wytworzonych w czasie kształtowania się umysłowości.

Obiektywne istnienie wartości nie jest tutaj ani udowadniane, ani obalane w żaden sposób; można by wręcz powiedzieć, że jeśli wartości obiektywnie istnieją, nie mają one żadnego związku z wartościami subiektywnymi, a jeśli jakiś związek mają - nie jesteśmy tego w stanie wykazać.

Argumenty zaprezentowane powyżej w postaci wykazów poglądów wybranych myślicieli oraz innych przesłanek jasno przemawiają na korzyść subiektywnego (czyli poniekąd fizycznego) istnienia tak zwanych bytów transcendentnych, a tym samym i wartości. Choć jasnym jest, że tekst ten jest tendencyjny, a celem jego jest wskazanie na jedną z możliwości, zauważyć należy, że nie rości on sobie prawa do definitywnego rozwiązania konfliktu, którego historia trwa prawie od dwóch i pół tysiąca lat. Bo choć w sprawie obiektywnego istnienia wartości skazani jesteśmy wciąż na agnostycyzm, a wiarę w nie przyrównać możemy do wiary w bogów, wszyscy wspólnie winniśmy nad tą kwestią debatować, dopóki nie dotrzemy do prawdy, choćby i proces ten miał trwać kolejne milenia. Nulla enim peior mors est quam veritatis ignorantia, nulla vorago profundior, quam falsa pro veris approbare, quod proprium est erroris.